Article Open Access Open Access Peer Reviewed Peer Reviewed Translation Reviewed Translation Reviewed 1610 view(s) 1610 view(s) 1610

Pomoc domowa znika

Article

Rozpoczynam ten esej od dwóch krótkich relacji — jednej z przybycia, a drugiej ze zniknięcia. Było późne lato 2005 roku, kiedy my — mój partner, mała córka i ja — przeprowadziliśmy się do Wielkiej Brytanii, gdzie miałam rozpocząć wykłady w School of Theatre, Performance and Cultural Policy Studies na Uniwersytecie w Warwick. Przyjechałam na uprawniającą do pracy wizę kategorii 4, na okres dwóch lat, po których miałam wybór ubiegać się o pobyt stały bądź o obywatelstwo brytyjskie. Biorąc pod uwagę, że przybyliśmy na kanadyjskich paszportach (wyjechaliśmy z byłej Jugosławii do Toronto w 1995 roku jako imigranci [landed immigrants], uzyskując obywatelstwo kanadyjskie trzy lata później), cały proces naszej drugiej imigracji odbył się sprawnie i łatwo, przynajmniej z administracyjnego punktu widzenia. Ostatecznie wzbogaciło to nasze doświadczenie posiadania wielu paszportów i różnych wiz, w ramach tego, co Aihwa Ong (1999) określa „elastycznym obywatelstwem”.

W pierwszym roku zdecydowaliśmy się zamieszkać na terenie kampusu w jednym z zacisznych uniwersyteckich domów na niewielkim zalesionym terenie po drugiej stronie ulicy, gdzie stoją nowoczesne budynki uniwersyteckie. Kiedy pojawiliśmy się w Cryfield Cottages, bo tak nazwano  mieszkania dla nowych pracowników i doktorantów z rodzinami, do bramy podbiegła grupka dzieci, by nas przywitać. Po chwili pojawili się też niektórzy nowi sąsiedzi, pomogli nam przenieść bagaż i zaproponowali, że zabiorą nas do pobliskiego supermarketu. Rodziny, żyjące w rzędach identycznych domków z czerwonej cegły, pochodziły z całego świata. Była para Filipińczyków z małą córeczką, egipska rodzina z trójką dzieci, francuskojęzyczni Kanadyjczycy, włoska rodzina, która przeprowadziła się z Londynu z uwagi na pracę na uczelni w Warwick, rodzina Saudyjczyków z dwoma chłopcami i indyjską nianią, Singapurczyk, który zawsze narzekał na słabe połączenie internetowe oraz Malezyjczycy z jedynego domu wolnostojącego (nadal mam ręcznie malowany obrus, który dali mi w prezencie na pożegnanie rok później). Z chwilą przekroczenia bramy i wejścia do słonecznego, wspólnego ogrodu pełnego porozrzucanych zabawek staliśmy się częścią tej przypadkowej wspólnoty — wspólnoty, którą można łatwo ująć jako ilustrację narracji Arjuna Appaduraia o postnacjonalnym, globalnym porządku. Appadurai stworzył termin „ethnoscape” na określenie „krajobrazu osób, które tworzą zmieniający się świat, w którym żyjemy: turystów, imigrantów, uchodźców, wygnańców, pracowników tymczasowych i innych mobilnych grup i osób”. Faktycznie byliśmy przykładem takiego krajobrazu — mikro ethnoscape — w nieco nieoczekiwanym, bukolicznym otoczeniu.

Gdy chłopcy byli w szkole a pracodawcy w pracy, indyjska niania / pomoc domowa wychodziła na spacer — jej droga polegała na robieniu rund wokół wspólnego ogrodu. Nigdy nie widziałam, by wychodziła lub wracała skądś spoza osiedla. Pewnego razu wieszałam pranie na zewnątrz, kiedy podeszła do mnie i zaczęliśmy rozmawiać. Pochodziła z północnych Indii i pracowała teraz dla rodziny saudyjskiej. Zajmowała się domem i pomagała przy dzieciach. Rodzina przybyła do Wielkiej Brytanii tuż przed nami; wraz z nimi przyjechała i ona, jako pomoc domowa. Jej własne dzieci były już dorosłe, więc mogła podjąć tę pracę. Wysłała swoje zarobki do rodziny w Indiach. Mówiła z przekonaniem o tym układzie niemal z poczuciem dumy. Jej umowa, mówiła, była naprawdę dobra: pracodawcy pokrywali jej utrzymanie, więc nie miała żadnych wydatków, a sama zarabiała 35 dolarów. „Na dzień?” — zapytałam. „35 dolarów miesięcznie...” Obie mówiłyśmy nieco połamanym angielskim, próbując zrozumieć akcent drugiej osoby. Pomyślałam więc, że źle usłyszałam i naciskałam dalej: „...masz na myśli 35 dolarów dziennie?”. „35 dolarów miesięcznie. To dobre pieniądze” —odparła stanowczo. „Och, w porządku” — mruknęłam tylko, choć na mojej twarzy pewnie wypisane było więcej, kiedy sprzeczne myśli przemykały mi przez głowę: Czy powinnam jej powiedzieć, że 35 dolarów miesięcznie to znacznie poniżej minimalnego wynagrodzenia w Wielkiej Brytanii, bo tak naprawdę pracuje teraz tutaj? Mówi z taką dumą, że jest w stanie wspierać swoją rodzinę, więc kim jestem, by jej mówić, że nie radzi sobie tak dobrze, jak jej się wydaje? A jednak jest praktycznie wyzyskiwana, jak mogę nic nie powiedzieć? Może to kwestia języka, może jakoś błędnie wymówiła kwotę. Wymieniliśmy uprzejme pożegnania; ona kontynuowała swój spacer, a ja wróciłam do mojego prania.

Był to ostatni raz, kiedy ją widziałam. W następnych dniach padał deszcz, wspólny ogród był pusty, rozproszone zabawki leżały nieruchomo na mokrej trawie, prawie nie widziałam żadnego z moich sąsiadów. Któregoś wieczoru ktoś zapukał do drzwi. Przede mną stał przemoknięty do suchej nitki policjant. Chodzili od drzwi do drzwi, pytając, czy ktoś ostatnio widział coś niezwykłego lub podejrzanego. Indyjska pomoc domowa, która pracowała dla rodziny saudyjskiej z domu pod numerem dziewięć, zniknęła bez śladu. Czy ktoś ją znał choć trochę? Czy ktoś z nią rozmawiał? Nic nie wzięła. Zostawiła wszystkie swoje rzeczy w domu. Nawet swój paszport.

Semiotyka znikania. Scenariusze reprezentacji i metody rekonstrukcji

Niemal dziesięć lat później, kiedy dołączyłam do projektu „Gender Citizenship: Manifestations and Performance”, uzmysłowiłam sobie — nieco niespodziewanie — że moje badania na ten temat powinny rozpocząć się od indyjskiej pomocy domowej, naszego spotkania przy rozwieszaniu prania i scenariuszy jej zniknięcia. Pytanie brzmi, gdzie przynależy ta historia zniknięcia? Jak mogę o tym mówić, biorąc pod uwagę, że jej główna bohaterka jest nieobecna, niezdolna do samodzielnego przedstawienia wydarzeń? Gdzie jest miejsce tej bohaterki w ramach różnych trybów dochodzenia i reprezentacji? W jaki sposób kształtują ją różne narracje, od tekstu apelu upublicznionego przez policję i reakcje pracodawcy, po moje własne wspomnienia i wyobrażenia? Czy da się ją zidentyfikować w ramach abstrakcyjnych teorii ponadnarodowego obywatelstwa i bardziej konkretnych danych, wynikających z badań społecznych na temat pracy domowej i migracji? Moje dochodzenie nie polega na próbie rozwiązania zniknięcia, ale na próbie znalezienia jego kontekst. Dramaturgia policyjnego śledztwa jest tu postrzegana w kategoriach linearności — rozwijającego się według zasad przyczyny i skutku, z intencją rozwiązania sprawy. Moje śledztwo ma charakter bardziej brechtowski, ma na celu zrozumienie, jak i dlaczego tak się stało. Celem jest nie tyle wspominanie i rozwiązywanie, ale wyobcowanie wspomnienia. A jednak wciąż będę trochę grała detektywa, szukającego wskazówek i śladów w oczywistych miejscach — miejscu naszego spotkania i jej zniknięcia; a także w nieco mniej przewidywalnych — w teoriach krytycznych i socjologii.

Po zniknięciu policja wydała publiczny apel w związku z poszukiwaniami zaginionej kobiety. Wówczas nie widziałam tego apelu; odkryłam go dopiero niedawno, prowadząc badania na potrzeby tego projektu. Tekst dostarczył mi nowych informacji, między innymi dokładny wiek kobiety (46 lat) w momencie jej zniknięcia i oraz imię i nazwisko. Odnotowywał też dokładną datę i godzinę jej zniknięcia oraz potwierdzał obraz kobiety, który utkwił mi w pamięci: odzianą w ciemną, długą kurtę i rozpinaną bluzę z polaru dla utrzymania ciepła. Przypomniało mi to narrację, która zaczęła pojawiać się w społeczności Cryfield po jej zniknięciu. Według niej kobieta oddaliła się pod wpływem chwili, być może był to moment nieracjonalny, w którym zdecydowała się pozostawić za sobą cały swój dobytek, w tym paszport. Możliwe, że jedyne, co ze sobą zabrała, to Biblia. Tekst apelu policyjnego raz jeszcze przywołał obraz zdezorientowanej kobiety, wędrującej po okolicy ściskając Biblię w dłoni. Może był to moment psychicznej niestabilności, może epizod psychotyczny? Być może miała skłonności samobójcze (jej ciało jednak nigdy nie zostało znalezione). „Tak często zostawała sama z dziećmi, na szczęście nic im się nie stało” — powiedział jeden z sąsiadów. Ktoś przypomniał sobie widok nieznanego mężczyzny przed domem numer dziewięć na dzień przed zniknięciem pomocy domowej, jak czaił się przy drzwiach, czekając na kogoś. Apel policyjny wskazywał jednak, że indyjska niania była „nieznana nikomu w Wielkiej Brytanii” — poza rodziną, z którą przybyła, oraz społecznością Cryfield. Policja sporządziła profil cudzoziemki według narracji jej pracodawców i uwag na jej temat zebranych od sąsiadów, którzy, trzeba przyznać, ledwie ją znali. Mężczyzna w drzwiach pozostał nierozstrzygniętym tropem, narracja wyłaniająca się z apelu policji przypominała zatem dobrze znany motyw: była to migracyjna odsłona „wariatki na strychu”.

Moje własne wspomnienie o jej zniknięciu do niedawna było również osadzone w literaturze. Rozpoczyna się, kilka nocy przed tym wydarzeniem, okrzykami dochodzącymi z ciemności lasu otaczającego domy. Okrzyki brzmią jak przerażone dziecko, ale jest w tym nieznośnym wyciu też coś nieludzkiego. Ani jedna dusza w rzędach domów z czerwonej cegły nie może zasnąć. Dzieci stają się niespokojne. Zaniepokojeni dorośli zbierają się we wspólnym ogrodzie, wpatrując się w ciemność na tyłach budynków — w niewidzialne, z którego ten nieznośny, niewytłumaczalny dźwięk wydaje się nas wszystkich nawiedzać. „To lis” — ktoś w końcu rozprasza przerażenie. Jednak w mojej wyobraźni literackiej związek między niesamowitym nocnym odgłosem a zniknięciem pomocy domowej był zbyt sugestywny, by go zignorować. To poczucie umacniały we mnie nazwy: osiedle Cryfield położone na Gibbet Hill Road — ulicy upamiętniającej szubienicę, która kiedyś tam stała. Stąd też nieuchronnie rodzaj mojego wspomnienia o zniknięciu pomocy domowej ewoluował w kierunku opowieści o duchach. Moja kontekstualizacja wydarzeń, posuwająca się za kryptograficznymi tropami w tradycji Edgara Allana Poe’a, oraz narracja skonstruowana przez apel policyjny, miały jednak coś wspólnego ze sobą — obie były apolityczne.


Kwestie prywatności i praw

Kiedy kilka miesięcy temu przekroczyłam bramę osiedla mieszkaniowego Cryfield po raz pierwszy, odkąd się stamtąd wyprowadziliśmy, byłam uzbrojona w kamerę. Próbowałam znaleźć inny sposób na ujęcie przypadku zniknięcia pomocy domowej. Był to szary dzień, wczesne popołudnie; miejsce było ciche i senne, jak zwykle w takie dni, kiedy tam mieszkałam. Skierowałam kamerę w stronę drzwi i okien domów z czerwonej cegły, zrobiłam powiększenie na dom pod numerem dziewięć, podniosłam kamerę w stronę nieba, potem odwróciłam ją w stronę lasu, zrobiłam powiększenie na zgubione zabawki za krzakami, buty w drzwiach, wózek, ciekawy sznur domowych kiełbas rozwieszonych na suszarce do prania...

Przedmioty te pojawiły się jako dowód codziennego życia w niezwykłej ciszy wspólnego krajobrazu. Najpierw rozpoznałam nawiedzoną przestrzeń, wzmożoną przez obecność przedmiotów, które wyzwalają wspomnienia codziennego życia w Cryfield i przez nieobecności ludzi. Miejsce wyglądało tak samo jak wtedy, gdy tam przebywaliśmy: gdyby zapukać do drzwi domu pod numerem jeden (gdzie mieszkaliśmy), mogłaby równie dobrze otworzyć dziesięć lat młodsza wersja mnie z maluchem u boku. Potem udałam się na spacer, na codzienną przechadzkę pomocy domowej — kilka kółek wokół ogrodu, przechodząc obok tylnych wejść do domów. Pozwoliłam, by kamera uchwyciła obrazy na ścieżce — być może wariacje tego, co widziała w tych chwilach, które miała dla siebie.

Już podczas drugiej rundy spacer stał się monotonny i powtarzalny. I bardzo samotny. Moje wspomnienia z życia na osiedlu Cryfield zawsze skupiały się na zbiorowości, na poczuciu przynależności do natychmiastowej wspólnoty transnarodowej. Jeśli już, to takie położenie pozwalało obejść jeden z typowych syndromów doświadczenia wychodźstwa — samotność. Jednak ten prosty, świadomy akt chodzenia śladami drugiej osoby sprawił, że zaczęłam kwestionować to, co zapamiętałam: w jaki sposób należeliśmy do tej małej transnarodowej społeczności? Czy wszyscy należeliśmy do niej w ten sam sposób? Czy wszyscy dysponowaliśmy takimi samymi współrzędnymi zewnętrznego i wewnętrznego — czy mieliśmy taką samą możliwość mobilności? Przy trzecim okrążeniu to, co kiedyś jawiło się jako transnarodowa heterotopia, nagle zaczęło przypominać samotną, liminalną przestrzeń — nie-miejsce (w rozumieniu Auge’a), bez związku z tym, co na zewnątrz. Artykuł Sabiki al-Najjar, opublikowany przez International Migration Program w Genewie, przynosi możliwość wglądu w życie indyjskiej niani w mini-ethnoscape osiedla Cryfield:

Pracownicy domowi czynią wielkie poświęcenie, opuszczając swoje domy w poszukiwaniu pracy za granicą, w nieznanym świecie. Dla większości z nich przeprowadzka do Zatoki Perskiej to także pierwszy raz, kiedy opuszczają wioskę lub miasto. Wielu imigrantów uważa różne kraje Zatoki za krainę możliwości. Rzeczywistość jest zupełnie inna. Ich dni są wypełnione długimi godzinami ciężkiej pracy, a także samotności w społeczeństwie, które jest im całkowicie obce.

Dom na osiedlu Cryfield był drugim celem migracji dla indyjskiej niani, i być może kolejnym obcym miejscem, w którym została obsadzona w roli Innej.

Moją kolejną strategią było uchwycenie obrazów związanych z domem i pracą domową: złamanej klamerki w trawie, rzędów pustych sznurów na suszarkach, a nawet kiełbasy suszącej się na zewnątrz...

Następnie próbowałam wniknąć głębiej we wnętrza, celując w okna obiektyw kamery i próbując przejrzeć na je wylot — chodziło mi o uchwycenie przedmiotów i scen pracy domowej. Kobieta spojrzała na mnie podejrzliwie przez okno; mimo że byłam dość daleko, musiała odczuć to jako najście i szybko zasunęła zasłonę. Uchwyciłam kilka przedmiotów: przybory kuchenne, garnki, torbę na zakupy, migoczący ekran telewizyjny w domu pod numerem dziewięć.

Do drzwi podeszła inna kobieta, żeby zapytać, czy mieszkam na osiedlu. W sumie zebrałam bardzo niewiele „dowodów” na złożenie możliwego scenariusza życia i pracy domowej za zasłonami i zamkniętymi drzwiami domów — a i tak byłam już na granicy wdarcia się w prywatność mieszkańców. Moja nieudana próba uchwycenia tych obrazów mówi jednak wiele o naturze pracy domowej w ogóle, a w szczególności o pracy indyjskiej niani. Praca domowa odbywa się według wzorca życia domowego — rozwija się w domenie prywatnej, jest ukryta przed wzrokiem, a to, co widzimy z zewnątrz, może nie być tym, co zachodzi wewnątrz.

Prywatny charakter pracy domowej przedstawia trudność dla ochrony praw pracowników domowych. Zauważamy dzisiaj zwiększającą się liczbę międzynarodowych rezolucji dotyczących praw pracowników migrujących (np. Międzynarodowa Konwencja ONZ o Ochronie Praw Wszystkich Pracowników Migrujących oraz Członków ich Rodzin, dwie Konwencje Międzynarodowej Organizacji Pracy dotyczące pracowników migrujących). W książce The Inhuman Condition Pheng Cheah przygląda się aksjomatycznemu związkowi między transnarodową migracją a realizacją „człowieczeństwa” w odniesieniu do praw pracownic domowych. Cheah podkreśla, że ​​chociaż rezolucje te kładą nacisk na równość płci i równe traktowanie pracowników lokalnych i migrantów, to jednak „pracownik płci męskiej pozostaje domniemaną normą pracownika migrującego”. Pojęcie równego traktowania okazuje się też nieistotne w obszarze pracy domowej, ponieważ, jak twierdzi Cheah, „miejscowe pracownice domowe generalnie nie są chronione prawami pracowniczymi w swoich krajach z uwagi na patriarchalno-ideologiczne uprzedzenia, według których ​​praca reprodukcyjna ma charakter «prywatny» i tradycyjnie pozostawała nieodpłatna”. Bahrajn, gdzie odnotowuje się jeden z najwyższych napływów migranckich pracowników domowych z Indii i Azji Południowo-Wschodniej jest tego przykładem. „Prawo pracy dla prywatnego sektora” w Bahrajnie (1976) wyłącza „służbę domową i podobne osoby” z zakresu prawa. Wyłączenie to wynika z prywatnego charakteru prac domowych. „Pracownicy domowi są traktowani jako część rodziny” — wyjaśnił rzecznik Ministerstwa Pracy. „Spory powinny być rozstrzygane wewnętrznie, gdy tylko jest to możliwe. W przeciwnym razie prywatność gospodarstw domowych zostaje zbezczeszczona”.

Cheah ostrzega, że ​​ pracownicy domowi ogólnie znajdują się w szczególnie niestabilnej sytuacji, ponieważ są izolowani w gospodarstwach domowych i odcięci od publicznej kontroli. W artykule zatytułowanym Contract Enslavement of Female Migrant Workers in Saudi Arabia and United Arab Emirates Romina Halabi zgadza się z argumentem Cheah, koncentrując się na kontekście pracy imigrantów, w ramach której nasza indyjska pomoc domowa również się sytuuje. Ze względu na zindywidualizowane środowisko pracy domowej, migrujące kobiety zajmujące się pomocą domową „to grupa najbardziej narażona na wyzysk w Arabii Saudyjskiej i Zjednoczonych Emiratach Arabskich. Pracownicom domowym często odmawia się swobody poruszania się i są albo zamykane w domu, albo nie wolno im wychodzić z domu bez pozwolenia”. To oczywiście prowadzi nas z powrotem do okrężnych spacerów — codziennej rutyny indyjskiej niani w Cryfield — i powodów, dla których nigdy nie opuściła terenu osiedla do dnia, w którym zniknęła. Czy jej pracodawcy zabronili jej wychodzenia poza Cryfield? Czy świat zewnętrzny był dla niej zbyt obcy i dlatego wolała pozostać w jego parametrach? Czy była ona tym, co Cheah — czerpiąc z Foucaulta — opisuje jako produkt biowładzy — formą istnienia niezbędną do samej produkcji? Cheah pisze:

Zakłada się, że pracownicy domowi to osoby wolne, które mogą się zgodzić na pracę w danym gospodarstwie domowym lub jej odmówić. Ale to obstawanie przy wolnym konsensualnym podmiocie (czy podmiotach) maskuje wszechobecne operacje biopolityki. Ponieważ konsensualny podmiot zawsze jest już produktem biopolityki.

Kafala

„Ale dlaczego nie zabrała ze sobą paszportu?” — zapytałam. Spotkaliśmy się w kafeterii na Uniwersytecie w Warwick — była pracodawczyni zaginionej indyjskiej niani i ja. „Łatwiej prześliznąć się przez sieć imigracyjną” — odpowiedziała zrezygnowanym tonem. „Jak myślisz, co się z nią stało?” drążyłam dalej. „Znalazła lepszą okazję. To się zdarza cały czas. Bierzesz je ze sobą, płacisz za nie... Jak tylko znajdą coś lepszego, uciekają”. Ale dlaczego uciekła, czy nie mogła po prostu odejść? Odpowiedź można znaleźć w badaniach Halabi:

Zależne od agencji pośrednictwa pracy i brokerów, migrujące pracownice domowe wchodzą w więzy umowne z pracodawcami, których nigdy wcześniej nie spotkały, narażając się na nadużycia i wykorzystywanie. [...] Aby migrantka mogła pracować w Arabii Saudyjskiej lub Zjednoczonych Emiratach Arabskich, musi ona najpierw zdobyć wizę za pomocą metody sponsorowania znanej jako kafala, która prawnie wiąże pracownicę z jej pracodawcą. Chociaż zarówno sponsor, jak i pracownica mają możliwość zerwania umowy, to ta pozorna równość okazuje się wybiegiem, ponieważ jeśli pracownica ją zerwie, to musi wówczas ponieść koszty swojego biletu powrotnego (jest to opłata, która w innym przypadku byłaby zapłacona przez jej sponsora). Może również zostać zmuszona do spłacenia długu w agencji rekrutacyjnej. Dzięki systemowi sponsorowania los pracownicy-migrantki jest całkowicie zależny od dobrej woli pracodawcy, który w razie niezadowolenia zawsze może zagrozić jej deportacją. Po przybyciu do kraju docelowego migrantki są natychmiast zobowiązane do oddania swoich paszportów pracodawcom.

Jeśli przypomnimy sobie apel wydany przez policję hrabstwa Warwickshire, to najbardziej zagadkowe szczegóły sprawy możemy teraz zobaczyć w innym świetle: indyjska pokojówka wyszła prawie bez pieniędzy, nie wzięła ze sobą żadnych kart kredytowych, zostawiła też swój paszport. Dlaczego nie wzięła pieniędzy? Ponieważ ich nie miała. Powiedziała, że ​​zarabia 35 dolarów miesięcznie (Halabi pisze, że wynagrodzenie w Arabii Saudyjskiej dla imigranckiej pomocy domowej wynosi do 100 dolarów miesięcznie; większość kobiet dostaje mniej, a niektóre nawet nie otrzymują żadnego wynagrodzenia). Dlaczego nie wzięła kart kredytowych? Ponieważ ich nie miała. Dlaczego nie wzięła paszportu? Paszport mógł być w posiadaniu jej pracodawców i mogła nie mieć do niego dostępu. I dlaczego po prostu nie odeszła z pracy? Ponieważ mogła ją obowiązywać umowa sponsorska kafala, co w praktyce oznaczało, że nie mogła od niej odstąpić.

Rodzi się kolejne pytanie: kto w takich okolicznościach chroni prawa indyjskiej pomocy domowej i jak mają one być realizowane? I szerzej, jak odnosi się do niej Kantowskiego pojęcie uniwersalnego prawa człowieka, jeśli w ogóle? W tym właśnie miejscu transnarodowy reżim Appaduraia niestety zawodzi. Cheah pisze:

Tradycyjnie ochrona migrujących pracowników jest w dużej mierze domeną prawa krajowego państw docelowych, ponieważ prawo międzynarodowe określa jedynie minimalne standardy traktowania cudzoziemców, takie jak gwarancję prawa do rzetelnego procesu sądowego, ludzkiego traktowania w więzieniu oraz ochrony przed arbitralnym zajęciem mienia.

Cheah zapewnia dalej, że „prawa człowieka pracownic domowych mogą być skutecznie chronione teraz lub w niedalekiej przyszłości, jedynie przez potwierdzenie znaczenia obywatelstwa politycznego lub członkostwa w państwie narodowym”. Aby takie prawa były skutecznie dochodzone, „państwa wysyłające siłę roboczą muszą mieć silną pozycję przetargową i wolę polityczną, by domagać się sprawiedliwego traktowania dla swoich pracowników” — żeby nie znikali w „lesie” ponadnarodowego ethnoscape.

Indyjska pomoc domowa nie zajmuje miejsca w świecie neokantowskiego kosmopolityzmu, ani też w piśmiennictwie naukowych nowego uniwersalizmu, który, jak twierdzi Janelle Reinelt, usiłuje znieść politykę tożsamości jako przestarzałą czy chybioną. Reinelt, przyglądając się zarówno niedociągnięciom uniwersalizmu, jak i niebezpieczeństwom nadmiernego różnicowania w stosunku do obywatelstwa, wskazuje na potrzebę postrzegania i rozumienia obywatelstwa w jego pełnej złożoności — w tym aspektów rasy, pochodzenia etnicznego, płci, seksualności — a nie tylko jako dokumentu, który chroni indywidualne tytuły prawne. Indyjska pomoc domowa uosabia tę złożoność, ukazując konieczność odnowionej polityki tożsamości, biorącej pod uwagę różne warstwy społeczne i bardziej zróżnicowane geografie, a jednocześnie wskazując na ograniczenie obywatelstwa jako kategorii wyłącznie prawnej, za pomocą której prawa jednostki są chronione. Jak demonstruje historia zniknięcia, ograniczenia prawnego obywatelstwa mają charakter praktyczny, ponieważ prawa pracownicy domowej nie mogły być skutecznie egzekwowane, a ona sama przepadła w lukach między systemami prawnymi różnych krajów. Jest to również kwestia etyczna, jako przejaw neoliberalnego zaprzeczenia „wszelkich kontekstualnych czy kulturowych znaczników wykraczających poza indywidualny status prawny” (który tutaj sam w sobie staje się nieuchwytny) oraz cienkiej granicy między różnicowaniem a dyskryminacją w kontekście międzynarodowej pracy migrantów. Pojęcie obywatelstwa politycznego Cheah wymaga wprowadzenia bardziej stanowczych przepisów ze strony macierzystych państw narodowych. Aby jednak polityczne obywatelstwo mogło zmaterializować się prawnie, potrzebna jest polityczna sfera publiczna, w której, jak sugeruje Reinelt, można performować różne iteracje obywatelstwa, podczas gdy stają się one „uwarunkowane wieloma czynnikami i podlegają dramaturgii zarówno barbarzyństwa, jak i gościnności”.

Feminizacja pracy

Figura kobiety pracującej w gospodarstwie domowym nie jest nowa; nowością jest sama liczba migrujących pracownic i dystanse, które pokonują. Barbara Erenreich pisze: „[s]tatystyki imigracyjne pokazują ogromną liczbę kobiet w tranzycie, zazwyczaj z krajów ubogich do bogatych”. Dlatego w najnowszych badaniach opisujących ten trend pojawiło się pojęcie feminizacji pracy. W swoim studium zatytułowanym Gender Dimensions of International Migration from Bangladesh and India: Socio-Economic Impact on Families Left Behind Ranjana Kumari i Ischrat Schamin potwierdzają:

Feminizacja międzynarodowej migracji zarobkowej to trend globalny. Odsetek kobiet w populacji migrantów (zarówno stałych, jak czasowych) w okresie powojennym stale wzrasta; obecnie kobiety stanowią większość migrantów w skali międzynarodowej.

Zgodnie z tym Cheah zauważa, że ​​inny rodzaj kosmopolityzmu „współistnieje z ekskluzywnym kosmopolityzmem utalentowanych profesjonalistów jako jego skrajne przeciwieństwo: kulturowa praktyka zmarginalizowanych pomocy domowych z innych krajów”. W Global Woman Barbara Erenreich i Arlie Russell Hochschield stwierdzaj podobnie:

Dzięki procesowi, który luźno nazywamy „globalizacją”, kobiety przemieszczają się, jak nigdy wcześniej w historii. W obrazach znanych na Zachodzie z reklam telewizyjnych karty kredytowych, telefonów komórkowych i linii lotniczych, menedżerki oblatują świat dookoła, dzwoniąc do domu z luksusowych hoteli i witając się z rozradowanymi dziećmi na lotniskach. Jednak o wiele mniej słyszymy o znacznie większym przepływie kobiecej pracy i energii: rosnącej migracji milionów kobiet z biednych krajów do bogatych, gdzie służą one jako opiekunki do dzieci, pomoce domowe, a nawet pracownice seksualne.

Na zakończenie wróćmy do naszego spotkania — pomoc domowa i ja gawędzące przy suszarce — i zobaczmy, gdzie sytuujemy się w ramach feminizacji pracy. Obie byłyśmy podwójnymi migrantkami (jej trajektoria: Indie — Arabia Saudyjska — Wielka Brytania; moja trajektoria: była Jugosławia — Kanada — Wielka Brytania). Obie byłyśmy jedynymi kobietami na niewielkim osiedlu uniwersyteckim, które nie były ani studentkami, ani żonami studentów czy pracowników uczelni. Trafiło się, że byłyśmy w tym czasie jedynymi kobietami na osiedlu Cryfield, które przyjechały do ​​Wielkiej Brytanii za pracą i wspierałyśmy nasze rodziny z własnymi zarobkami (choć na zatrważająco różnych pensjach). Niemniej jednak pod względem naszych praw pracowniczych, statusu imigracyjnego, wolności dostępu do naszych praw, a może nawet naszej swobody przemieszczania się — nie mogłybyśmy się od siebie bardziej różnić.

W dorobku austriackiego dramatopisarza Petera Handkego znajduje się sztuka bez ani jednego słowa, pod tytułem Godzina, w której nie wiedzieliśmy nic o sobie nawzajem. Ukazuje ona wiele postaci mijających się nawzajem w różnych konstelacjach, tymczasowo zawiązując przestrzeń spotkania między sobą. Tempo przyspiesza, a następnie zwalnia, by znów przyspieszyć, podczas gdy postaci wpadają na siebie zanim znów się nie rozejdą. W sztuce pojawiają się momenty, kiedy już się zdaje, że te przypadkowe spotkania mogą doprowadzić do powstania wspólnoty — ale wówczas postaci ponownie rozchodzą się w różnych kierunkach, a przestrzeń raz jeszcze pustoszeje. Semiotyka tych mijających się ciał daje chwilowy wgląd w to, kim mogą być, ale spotkania są zbyt krótkie i nie da się dalej śledzić niczyjej historii. Postaci pozostają sobie obce. Ostatecznie spotkanie przy wieszaniu prania przed naszymi domami w Cryfield nie potrafi się oprzeć literackiemu ujęciu: należy do świata sztuki Handkego — był to naprawdę moment, kiedy „nie wiedziałyśmy nic o sobie nawzajem”.